Aus Anlaß des Todes von Oscar Cullmann:
Neutestamentliche Theologie in heilsgeschichtlicher
Perspektive
Dr. Karl Heinz Schlaudraff
Es war Ende der 50er Jahre, als ein deutscher
Neutestamentler von dem gemeinsamen Irrtum des Lukas und
Cullmanns sprach. Obwohl Oscar Cullmann von der Wurzel seines
Denkens her nicht in erster Linie an Lukas orientiert war, wirft
die Begebenheit ein Licht auf die nach dem 2. Weltkrieg im
deutschen Sprachraum geführte Debatte um das Problem der
Geschichte und der Eschatologie.
Biographisches
Oscar Cullmann wurde am 25.02.1902 in
Straßburg als jüngstes von 9 Geschwistern geboren. Geprägt
durch den theologischen Liberalismus seiner Zeit und angeregt
u.a. von Schleiermachers „Reden über die Religion“
studierte er neben klassischer Philologie auch Theologie. Dem
Straßburger Studenten wurde, wie er später bekennt, anhand von
Albert Schweitzers „Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung“ vor Augen geführt, „daß die
historisch-exegetische Erforschung der Bibel durchaus nicht nur
durch die Orthodoxie, sondern in der neuern Zeit sogar stärker
durch die jeweils herrschende Philosophie verfälscht worden
ist“. Daher empfand er das damalige Aufkommen der
formgeschichtlichen Methode „als eine Befreiung“; seine
erste Veröffentlichung (1925) war diesem Problem gewidmet,
worauf Rudolf Bultmann ihn als Bundesgenossen begrüßte.1
1930 erfolgte Cullmanns Berufung zum Professor
für Neues Testament an die Straßburger Universität. Nicht
zuletzt seine fachliche Kompetenz auch auf dem Gebiet der
Geschichte der Alten Kirche prädisponierte ihn 1938 für den
Basler Lehrstuhl für Neues Testament sowie Alte und Mittlere
Kirchengeschichte, den einst F. Overbeck innegehabt hatte. Für
den von Haus aus zweisprachigen Elsässer wurde das im
schweizerisch-deutsch-französischen Grenzraum gelegene Basel in
den folgenden Jahrzehnten zum idealen Ausgangspunkt seiner
Tätigkeit. Hier entstanden nicht nur seine Hauptwerke zum
heilsgeschichtlichen Verständnis der neutestamentlichen
Theologie, sondern auch zahlreiche Spezialuntersuchungen zu
Fragen der Christologie und Ekklesiologie (1941), der ältesten
christlichen Glaubensformeln (1943), der Taufe (1948), des
Gottesdienstes (1950), des Traditionsverständnisses (1954), der
Staatsauffassung (1956) und der Auferstehungshoffnung (1956) im
Urchristentum. Wichtige Fakultätskollegen waren u.a. K.L.
Schmidt und Karl Barth. Mit Barth verband Cullmann neben der
Opposition gegenüber R. Bultmanns existentialer Hermeneutik
insbesondere der christozentrische Ansatz.
Cullmann
verband die Basler Professur mit dem Amt des Vorstehers am
dortigen Alumneum (seit 1942) sowie mit einem Lehrstuhl an der
Universität Straßburg (1945-1948). Er übernahm
Lehrverpflichtungen in Paris an der Ecole des Hautes-Etudes (1949
als Nachfolger von A. Loisy), an der Faculté libre de Théologie
protestante (seit 1953) und an der philosophischen Fakultät der
Sorbonne (seit 1954) sowie Gastvorlesungen an der römischen
Waldenser-Fakultät und am Union Theological Seminary, New York,
sowie weltweite Vortragsreisen. Mit der positiven Resonanz, die
Cullmann in ganz verschiedenen christlichen Kirchen und
Glaubensrichtungen in diesen Jahren gefunden hat, mag es auch
zusammenhängen, daß er sich – ausgehend von seiner
heilsgeschichtlichen Grundauffassung – nun stärker mit
Fragen der ökumenischen Theologie beschäftigte, eine
biographische Entwicklung die schließlich 1986 zu der
grundlegenden Studie „Einheit durch Vielfalt“ führte.
Allerdings blieb er bis in seine letzten Lebensjahre hinein der
neutestamentlichen Disziplin treu, wie die 1994 veröffentlichte
Studie „Das Gebet im Neuen Testament“ zeigt. Insgesamt
gesehen wurde der Basler Neutestamentler in diesem Jahrhundert zu
einem der international wirkungskräftigsten Theologen aus dem
deutschen Sprachraum.
Hermeneutische Entscheidungen
Die Erschütterungen, die das Ende des 1.
Weltkriegs über Deutschland brachte, zerbrachen die Synthese
zwischen christlichem Glauben und kulturoptimistischer Weltsicht,
wie sie weitgehend Voraussetzung der liberalen Theologie war. In
dieser geistigen Umbruchsituation, in der auch der junge Cullmann
sein theologisches Studium begann, konnte der hermeneutische
Neuansatz, wie ihn K. Barth im Rahmen der ersten beiden Auflagen
seines Römerbriefkommentars vorlegte, auf fruchtbaren Boden
fallen. Obwohl Cullmann sich aufgrund seiner Schul- und
Universitätsausbildung zur historischen Arbeit des Liberalismus
hingezogen fühlte, verteidigte er die am Offenbarungszeugnis der
neutestamentlichen Texte orientierte Interpretation Barths
gegenüber ihren liberalen Kritikern: Die Auslegung
religiös-kerygmatischer Texte erfordert ein
„Einfühlungsvermögen“, dem die Aufhebung der
distanzierten Betrachtung zugunsten eines divinatorischen
„Nachvollzugs“ der „Glaubenszeugnisse“ des
Textes entspricht. Unterbleibt ein derartiges Eingehen auf die
„Sache“ des Textes, treten an seine Stelle sehr leicht
apriorische Kriterien, wie z.B. eine bestimmte philosophische
Grundanschauung von Welt und Mensch bzw. eine von hierher
kritisch an die Texte herangetragene Unterscheidung zwischen Form
und Inhalt, was nach Cullmanns Auffassung im Liberalismus
tatsächlich weitgehend der Fall war.
Angeregt durch seinen Lehrer W. Baldensperger
und dessen besonderes Augenmerk auf die mündliche Überlieferung
teilte Cullmann die auch von Bultmann und Barth vertretene
Ablehnung der historischen Frage nach Jesus, eine theologische
Weichenstellung, die Cullmann in ihrer frühen Radikalität
später nicht mehr aufrecht erhalten konnte. Cullmann erkannte,
daß ohne die Bezogenheit der neutestamentlichen Vorstellungen
vom Präexistenten, Inkarnierten, Erhöhten und Kommenden auf die
Geschichte Jesu als Ausgangspunkt allen christologischen Denkens
„einem Abgleiten in Doketismus und Synkretismus Tür und Tor
geöffnet“ wäre; Jesu würde „zum
philosophisch-religiösen Prinzip, sein historisches Leben zum
mythologischen Gewand“.2
Cullmanns Modifikation der eigenen
formgeschichtlichen Prämissen bedeutete keine Rücknahme seines
am Offenbarungsanspruch der neutestamentlichen Texte orientierten
Interpretationsverfahrens. Vielmehr ermöglichte es Cullmanns
heilsgeschichtlicher Ansatz, Geschichtserzählung und
Glaubenszeugnis nicht mehr als sich ausschließende Gegensätze,
sondern – etwa im Blick auf die neutestamentlichen
Evangelien – als zusammengehörig zu begreifen: Die
Evangelien sind, wie andere biblische Zeugnisse auch,
Geschichtsberichte und Offenbarungszeugnisse in einem.
Heilsgeschichtliche Perspektive
Die Bestimmung des „Wesens der
urchristlichen Tradition“ vollzog Cullmann Ende der 30er und
Anfang der 40er Jahre auf der Grundlage eingehender Studien zur
neutestamentlichen Eschatologie und Christologie. Im Zusammenhang
mit der Frage nach dem futurischen oder präsentischen Sinn der
Reich-Gottes-Erwartung kommt er zu dem Ergebnis, daß mit dem
Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi das Eschaton als die
Gegenwart bestimmende Heilsmacht bereits angebrochen ist, die
universale Vollendung des Heils aber in zeitlicher Zukunft noch
aussteht. Die sich daraus ergebende eschatologische Spannung
zwischen „schon erfüllt“ und „noch nicht
vollendet“ wird nicht primär im Sinne einer existentialen
Dialektik, sondern als entscheidende, das Individuum
übergreifende Dimension einer endzeitlichen
„Zwischenzeit“ verstanden, die mit Christus beginnt und
mit seiner Parusie endet. Diese „heilsgeschichtliche“
Sicht der neutestamentlichen Eschatologie fand Cullmann durch
Untersuchungen zur urchristlichen Christologie bestätigt. Er
geht davon aus, daß sich ein objektives Kriterium zur Definition
des „Kerns“ des urchristlichen Glaubens finden läßt,
wenn man die ältesten im Neuen Testament enthaltenen
Bekenntnisformeln auf ihren Grundbestand zurückführt. Ergebnis
dieser Analyse ist das christologische Bekenntnis: Kyrios Jesus.
Dadurch kommt insbesondere die gegenwärtige Herrschaft des
Erhöhten zum Ausdruck, womit die zentrale Bedeutung der durch
diese Herrschaft bestimmten „Zwischenzeit“ bestätigt
ist. Andererseits wird deutlich, daß das Urchristentum
christozentrisch denkt und sich dabei auf eine konkrete
Geschichte, die Geschichte Jesu von Nazareth bezieht. Indem die
Heilsbedeutung dieser „Vergangenheit“ für Gegenwart
und Zukunft betont wird, stellt sich die Frage nach dem
urchristlichen Verständnis von Geschichte. Cullmann beschreibt
den Sachverhalt in „Christus und die Zeit“ (1946) in
einem einprägsamen Bild: „Die Entscheidungsschlacht in
einem Kriege kann in einer verhältnismäßig frühen Phase des
Krieges schon geschlagen sein und doch geht der Krieg noch lange
weiter. Obwohl die entscheidende Tragweite jener Schlacht
vielleicht nicht von allen erkannt ist, bedeutet sie doch bereits
den Sieg. Aber der Krieg muß noch auf unbestimmte Zeit
weitergeführt werden bis zum `Victory-Day`.“3
Gegenüber Kritikern aus dem Lager der
„konsequenten Eschatologie“, insbesondere Martin Werner
und Fritz Buri, die unter Hinweis auf die urchristliche
Naherwartung das Problem der ausgebliebenen Parusie geltend
machten, betonte Cullmann, daß nicht die Quantität der
Zeitdauer bis zur Parusie Christi, sondern die Qualität des
Christusgeschehens von ausschlaggebender Bedeutung sei für die
eschatologischen Vorstellungen der frühen Christen.
Im Rahmen einer heilsgeschichtlichen
Gesamtperspektive verbindet Cullmann einzelne heilsgeschichtliche
Ereignisse und Epochen zu folgender Linienführung: Der
Sündenfall macht „eine Heilsgeschichte im engeren
Sinne“ notwendig, die sich als „Erwählung einer
Minderheit“ und schließlich eines Einzelnen (Christus)
„zur Erlösung der Gesamtheit“ nach dem Prinzip der
Stellvertretung vollzieht: Sie verläuft bis zu Christus im Sinne
einer „progressiven Reduzierung“: Menschheit –
Volk Israel – Rest Israels – der Eine. „Dieser
Eine tritt in die Geschichte ein in Jesus von Nazareth, der
zugleich die Mission des leidenden Gottesknechtes und diejenige
des danielischen Menschensohns ausführt, und durch seinen
stellvertretenden Tod erst das vollbringt, wozu Gott das Volk
Israel auserwählt hatte.“ „Alle weitere
Entwicklung“ läuft so, „daß von dem in Christi
Auferstehung erreichten Zentrum aus der Weg nicht mehr von der
Vielheit zum Einen führt, sondern umgekehrt von dem Einen
progressiv zur Vielheit, aber so, daß diese Vielheit den Einen
darzustellen hat“: Apostel – Kirche (Leib Christi)
– erlöste Menschheit im Gottesreich – erlöste
Schöpfung im neuen Himmel und der neuen Erde.4
Die heilsgeschichtliche Perspektive hat
Cullmann 1957 seiner ausführlichen Darstellung der
neutestamentlichen Christologie konsequent zugrunde gelegt, indem
er die verschiedenen christologischen Hoheitstitel dem irdischen,
zukünftigen und gegenwärtigen Werk Jesu sowie dem
präexistenten Jesus zuordnete. Die Heilsgeschichte wird hier zum
ordnenden, differenzierenden und zugleich integrierenden Prinzip
des neutestamentlichen Stoffs. Zugrunde liegt die Auffassung,
daß sich die christologischen Titel gegenseitig ergänzen und
der göttliche Heilsplan sich für die ersten Christen vom
Christusgeschehen her nach vorwärts und nach rückwärts als
„Christuslinie“ erschlossen hat: „Christus, der
Mittler der Schöpfung – Christus, der leidende Gottesknecht
als Erfüller der Erwählung Israels – Christus, der
gegenwärtig herrschende Kyrios – Christus, der
wiederkehrende Menschensohn als Vollender allen Geschehens und
Mittler der Neuschöpfung. Der Präexistente, der gestern
Gekreuzigte, der heute im Verborgenen Herrschende, der bei der
Aionenwende Wiederkehrende: sie sind alle eins, es ist der
gleiche Christus, aber in Ausübung der sukzessiven
heilsgeschichtlichen Funktionen.“5
Cullmanns Sicht des Wesens urchristlicher
Verkündigung stellt vor die Frage nach dem Verhältnis des
kerygmatischen Geschichtsbildes der biblischen Zeugen zu dem, was
der Historiker als vergangenes Geschehen feststellen kann.
Tatsächlich enthalten die biblischen Zeugnisse nach Cullmanns
Sicht sowohl historisch überprüfbare Bestandteile als auch
Elemente, wie Mythen oder Sagen, die sich von ihrem Wesen her
historischer Feststellung entziehen. Letztere sachkritisch
auszuscheiden oder aber die biblischen Geschichtszeugnisse
generell vom Mythos her zu interpretieren, widerspräche freilich
deren Charakter als „Geschichtsprophetie“. Das
Prophetische ist mithin für Cullmann die Kategorie, die
historische, wie historisch nicht überprüfbare Bestandteile der
biblischen Geschichte miteinander verbindet und es dadurch
ermöglicht, das Heils- und Offenbarungshandeln Gottes im Medium
der Geschichte festzuhalten, einen Sachverhalt, der sich allein
mittels der historischen Betrachtung nicht zum Ausdruck bringen
läßt.
Cullmanns Bedeutung
Cullmanns heilsgeschichtlicher Ansatz, zu dem
er im Rahmen der historischen Analyse der neutestamentlichen
Eschatologie und Christologie und nicht etwa im Gefolge der
deutschen heilsgeschichtlichen Theologie des 19. Jahrhunderts
(J.Chr.K. v. Hofmann u.a.) gekommen ist, wurde vor allem in
Deutschland weitgehend abgewiesen. Theologiegeschichtlich wird
dies verständlich, wenn man bedenkt, daß es dort vor allem im
Bereich der neutestamentlichen Disziplin zu einer weitgehenden
Verschmelzung der Bewegungen der dialektischen Theologie wie auch
der formgeschichtlichen Forschung mit dem Ansatz der
existentialen Interpretation gekommen war. Im Gefolge wurde
Geschichte nicht als objektiver Zusammenhang von Ereignissen bzw.
Eschatologie als chronologischer Ablauf auf ein Ende hin
verstanden, sondern als Geschichtlichkeit der Existenz, mit der
Konsequenz einer Konzentration auf das Glaubensverständnis bzw.
die Anthropologie. Cullmann hat demgegenüber im Rahmen eines von
Gott vorgegebenen Geschehenszusammenhangs das extra nos des Heils
in Jesus Christus als Vorgegebenheit des Glaubens betont:
„Auch auf dem Umweg des Glaubens darf Erlösung nicht zur
Selbsterlösung werden“; der Glaube darf nicht zum Glauben
an den Glauben werden.6
Unbeschadet notwendiger Rückfragen gegenüber
einem bei Cullmann zum Teil hervortretenden heilsgeschichtlichen
Konstruktivismus7 ist die
bleibende Bedeutung seines Ansatzes für die theologische
Wissenschaft festzuhalten. Cullmann hat - ohne einem vom Kerygma
losgelösten Historismus zu verfallen - die theologische Relevanz
der Geschichte im Sinne eines dem Einzelnen vorgegebenen von Gott
gesetzten Zusammenhangs zur Geltung gebracht. Damit hat er das
extra nos des neutestamentlichen Heilsgeschehens unterstrichen
und eine primär an der individuellen Heilserfahrung orientierte
Sichtweise abgewiesen, ohne dabei die Gegenwartsexistenz der
Kirche und des einzelnen Glaubenden aus den Augen zu verlieren.
Es liegt in der Konsequenz dieses Ansatzes, wenn Cullmann es
ablehnt, das neutestamentliche Heilsgeschehen unter Hinweis auf
seine mythischen Elemente primär von der Einsicht in die
Geschichtlichkeit der Existenz her zu interpretieren. Denn
dadurch löst sich der Zusammenhang der Geschichte in eine Folge
von Einzelsitationen auf, Gottes Zukunft wird auf des Menschen
Zukünftigkeit reduziert, die Vergangenheit lediglich als Folie
oder Modell der in der Gegenwart zu treffenden Entscheidung
verstanden. Demgegenüber zeichnet Cullmann einen einmaligen
Geschichtsverlauf, der, gegründet auf das Heilsgeschehen in
Christus, seinem zukünftigen Ziel entgegengeht. Mit der sich
dabei ergebenden Verbindung von Geschichte und Eschatologie hatte
er das Thema seines Lebens gefunden.
Anmerkungen:
1 O. Cullmann, Autobiographische
Skizze 1960, in: Ders., Vorträge und Aufsätze 1925-1962.
Tübingen/ Zürich 1966, 683 ff.
2 O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments,
Tübingen 1957; 51975, 334.
3 O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die
urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zürich 1946; 31962,
86.
4 Ebd., 111 f.
5 Ebd., 40 und 106.
6 O. Cullmann, Heil als Geschichte.
Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tübingen 1965; 21967,
97 und 101 f.
7 Vgl. K.H. Schlaudraff, „Heil als
Geschichte“ ? Die Frage nach dem heilsgeschichtlichen
Denken, dargestellt anhand der Konzeption Oscar Cullmanns, BGBE
29, Tübingen 1988, 226 ff. und ders., Oscar Cullmann in: S.
Leimgruber/ M. Schoch, Gegen die Gottvergessenheit, Basel/
Freiburg/ Wien 1990, S. 219 f.
April 1999.
Kirchenrat Dr. Karl Heinz Schlaudraff,
Gänsheidestraße 2–4, 70184 Stuttgart,
Telefax 0711 / 2149 9 523,
e-mail: Schlaudraff@ELK-WUE.DE
aus: Evangelikale Theologie
Mitteilungen - ETM 5/1 (1999)
Herausgeber: AfeT - Arbeitskreis für evangelikale Theologie
